Sömürgecilik Karşıtı Mücadelede İslam ve Marksizm

Müslüman Bolşeviklerden Arap Kurtuluş Teologlarına

 

Bugün Ortadoğu’da ve Müslüman Arap dünyasında, dış müdahaleye, askeri ve ekonomik saldırılara, vicdan nedir bilmeyen, maddiyatçı ve kayırmacı değerlerin damgasını vurduğu Batı’nın kültürel hegemonyasına karşı çıkan kültürel ve ulusal bir kimlik olarak din meselesinin yeniden dirilişine tanıklık ediyoruz.

Din, merkezi iktidara karşı mücadelenin ideolojisi olarak sahneye güçlü bir şekilde döndü. Din, Müslüman toplumlarda o gizli potansiyelini her daim muhafaza etmişti, ancak yetmişlerin sonlarına doğru Asya, Latin Amerika ve Afrika bölgesindeki ulusal kurtuluş hareketlerinin rüzgârının dinmesinin ardından, din, sosyalizme galebe çalmıştır. Bu ulusal kurtuluş hareketlerinin zirvesi, “sosyalist söylem”in hâkim olduğu Bandung’dur.

Yetmişli yıllar, ulusal kurtuluşçu rüzgârın bir sonucu olarak rejimler çökmeye başladılar, bağımlılığın hüküm sürdüğü sahneye IMF ve BM gibi kurumlar giriş yaptılar. Bu ülkelerde piyasa için yapılan ekonomik açılım, kamu sektörünün ve ağır sanayiinin tasfiyesine yol açtı, ayrıca, toprak reformu sürecini terse çevirerek, gıda egemenliğine son verdi. Sosyal devletin geri çekilmesi karşısında, kaderlerine terk edilen kitleler, İslami hayır kurumlarından gayrı bir destek bulamadılar, bu da “dini söylem”in egemenliğinin postmodern âlemde sahneye dönmesi için gerekli zemini hazırladı.

Arap toplumunu sarsan her tarihsel dönüm noktasında, istilacı Batı kültürüne karşı kültür meselesi ve yerele aidiyet, her daim istilacıya karşı kitleleri harekete geçiren bir faktör olagelmiştir. Mısırlı düşünür Tarık Bişri’ye[1] göre, bu faktörlerden biri, 1967’de Mısır’ın İsrail karşısında uğradığı askeri yenilgidir. Bu yenilgi, zorla dayatılan modernliğin zayıflattığı toplumsal dokunun kırılganlığını ortaya çıkarmıştır. Aynı olgu, İran’da Şah döneminde de yaşanmış, iki ana itici güç olarak olarak ordu ve petrol üzerinden, dindar ve çoğunluğu köylüden oluşan bir toplumda kapitalizmin nüfuzunun arttığı süreci hızlandırmıştır.

Irak Savaşı da kitlelerin dine yüzlerini çevirmelerini sağladı. Ordu ve devlet memurları aileleriyle birlikte ülkeden sürüldü. Aynı şekilde, savaş yüzünden yurtlarından olan binlerce mülteci de ülkeden kovuldu. Amerikalılara karşı direniş, sömürgecilik karşıtı İslamcı hareketler tarafından yönetildi[2]. Filistin’de ise Gazze’deki Hamas hareketi öncülüğü üstlendi. Daha sonra bu rol, operasyonlarını Marksist eğilimli Filistin Halk Kurtuluş Cephesi’yle (FHKC) birlikte koordine eden, yükselişte olan İslami Cihat tarafından üstlenildi. Lübnan’da ise 22 yıllık işgalin ardından İsraillileri ülkeden kovmayı başaran, Hizbullah oldu.

Marksistler olarak karşımıza çıkan soru şu: 

Bu anti-emperyalist direniş hareketlerini nasıl değerlendirmeliyiz? Bu tarihsel dinamiği nasıl analiz etmeliyiz?

Burada şunu belirtelim ki, mesele, yalnızca İslami kurtuluş teolojilerinden bahsetmek değil, aynı zamanda şimdiye kadar tartışmalarımızın dışında kalan deneyimleri değerlendirmektir. Buna, sol aydınlar arasında yaygın olan Aydınlanma ve din adamları karşıtı fikirlerin etkisinden kaynaklanan bir tutumla, bu hareketler karşısında şaşkınlık duyan Arap solunun kendi içindeki tartışmalar da dâhildir.

Marksizm ve Kültür Boyutu

Her ne kadar Marksizmin kültür boyutunu ele almamış olduğu öncülünden hareket etsek de (ki bunun nedenleri, dönemin düşünce akımlarının ve toplumsal hareketin dinamiklerinin özel bir analizini gerektirir) şunu belirtmemiz gerek: ne (eserlerini dogmatik bir üslupla yorumlayanların iddiasının aksine) Marx ne de anti-dogmatik Marksistler, fikirlerin, dinlerin ve inançların tarihin seyrini etkilemediğini söylerler.

Bu, Maxime Rodinson’un savunduğu temel tezlerden biridir. Rodinson, Karl Marx’a atıfta bulunarak, İslam’ın Marksist bir kökeni olduğunu söyler. Marx, ünlü bir metninde şöyle der: “İnsanların varlığını belirleyen, onların bilinci değildir; tam tersine, onların toplumsal varlığı, bilincini belirler” (Marx, 1947). Başka bir deyişle, insanların düşünme (ve hareket etme) biçimlerini belirleyen, onların içinde yaşadıkları ve üretim yaptıkları maddi koşullardır.

Bu arada, “İslam’ın kapitalizme olumlu mu yoksa olumsuz mu etki ettiğini tartışanların aynı zımni önkabulü” paylaştıklarını” belirten Rodinson, bu zımni önkabulün “belirli bir dönemin veya belirli bir bölgenin insanları, belirli bir topluma mensup kişiler, önceden varolan bir doktrinin zımnen önerdiği düşünme tarzına ve insanların yaşam koşullarına uyum sağlamadan, önemli bir dönüşüme maruz kalmadan, kendilerinden bağımsız bir şekilde imal edilmiş o doktrinin kurallarına uyum sağlarlar, o doktrinin ruhunu benimserler” dediğini söyler (Rodinson, 2014).

Rodinson, yalnızca İslam ile kapitalizm arasındaki ilişkileri değil, aynı zamanda sosyalizm ile İslam arasındaki ilişkileri de titizlikle analiz eder.

Aralarında İslam’dan kök alan direniş hareketlerinin de bulunduğu belirli hareketlerin kurtuluş teolojisi, tarihsel dinamikler ve sınıf mücadelesi üzerindeki etkisini analiz etmek için sömürgeci nitelik tek başına kâfi gelir mi? Yoksa bu hareketlerin, pek çok komünist partinin talep ettiği gibi, servetin adil dağılımını destekleyen bir toplumsal-ekonomik programa sahip olması şart mıdır?

Bu mesele, anti-kapitalist bir devrimin ufukta görünmemesi ve radikal İslamcılığın başlıca hedefini sömürgecilik karşıtı hareketler olarak belirlemesi nedeniyle bugün hayati önem arz ediyor. IŞİD, Nusret Cephesi, Vehhabiler ve Müslüman Kardeşler’in Hizbullah’a karşı sürdürdüğü ve hâlâ dinmemiş olan ölüm-kalım savaşı, emperyalist Batı, İsrail ve petrol monarşilerinden oluşan üçlü bir ittifak tarafından mali ve lojistik olarak desteklenmektedir. Başka bir deyişle, sömürgecilik ve emperyalizm karşıtı mücadele, sınıf mücadelesinin içinde yer alan ideolojik meseleden bağımsız olabilir mi? İşte tartışmamızın özünü bu mesele teşkil ediyor.

Bu konuya eğilenler, özellikle de Üçüncü Dünya yanlıları, daha evvel Tatar Bolşevik Sultangaliyev veya Endonezyalı Tan Malaka’nın da gündeme getirdiği başka bir soruyu sormak zorunda kalmışlardır. Bu isimlere ileride değineceğiz. Üzerinde durulması gereken soru şudur: Marksizm Avrupamerkezci miydi?

1961 yılında, Yeryüzünün Lanetlileri adlı eserinde Frantz Fanon şöyle diyordu: “Marksist analizler, sömürge sorunu ele alındığında, her seferinde biraz daha genişletilmelidir.”

Bu fikir, Hintli tarihçi Dipeş Çakrabarti’nin “Avrupa’nın yerelleştirilmesi” olarak adlandırdığı, sömürgecilik sonrası dönemde açığa çıkan sorunu yeniden analiz etmek için mükemmel bir başlangıç noktası oluşturmaktadır. Bir yandan, yerelleştirme, “Avrupamerkezci Avrupa düşüncesi”nin, özellikle de Marksist düşüncenin özelleştirilmesi, dolayısıyla göreceleştirilmesi ile eşanlamlı olduğu yönünde bir anlayış geliştirilmektedir. Bir yandan da, “genişletme çabası dâhilinde yerelleştirme” anlayışına göre, gerçek bir evrenselleşmenin mümkün olabilmesi için Marksist teorinin sınırlarının Avrupa’nın ötesine doğru genişletilmesi ve kaydırılması gerektiği üzerinde durulmaktadır (Renault, 2017).

Buradan hareketle açıklığa kavuşturulması gereken sorulardan biri, Marksizmin millileştirilmesi meselesidir. Bu meselenin genellikle “Marksizmin kendine özgü koşullara uyarlanması” gibi “basit” bir mesele olarak tanımlanması, Gramsci’nin de gösterdiği gibi, böyle bir “millileştirme”nin gerçek anlamda teorik ve pratik uyum süreçlerini içerdiği ölçüde, konunun karmaşıklığını tam olarak yansıtmamaktadır.

En ünlü örnek, hâlâ Mao Zedong’un öncülüğünde yürütülen “Marksizmi Çin’e uyarlama” girişimi olmaya devam ediyor. Nitekim, postkolonyal çalışmalar alanında sınıflandırılması zor bir eleştirmen olan Arif Dirlik’in de dediği gibi, “Mao’nun bir lider olarak sahip olduğu en büyük güçlerden biri, Marksizmi Çinceye çevirme yeteneğiydi” (Dirlik, 1997).

Sultangaliyev ve Milli Komünizm

İşte bu çerçevede, Tatar kökenli Bolşevik Mirza Sultangaliyev’in yaşam öyküsü aracılığıyla, 1917’den 1920’lerin sonuna kadar Sovyet Rusya’da ve daha sonra SSCB’de gelişen, pek bilinmeyen bir deneyim olan “Milli Müslüman komünizmi”nden bahsetmek gerekmektedir.

Adından da anlaşılacağı üzere, bu, bir Müslüman komünizmidir. Bir yandan Avrupa’daki ya da “beyaz kökenli” kurtuluş hareketleri ile diğer yandan İslam ve onu oluşturan grupların siyasi talepleri arasındaki ilişkiler konusunu gündeme getirmektedir. Bu konu, bugün her zamankinden daha güncel hale gelmiştir.

Karşımızda, Rus imparatorluğunun tam kalbinde, devrimci bir süreçle eşzamanlı olarak gelişen anti-emperyalist bir özgürleşme hareketi bulunmaktadır. Bu tarihsel durumun en ünlü örneği, on sekizinci yüzyıl ile on dokuzuncu yüzyılın kesişim noktasında yeryüzüne yayılan Fransız ve Haiti devrimleridir.

Aynı dönemde Sultangaliyev, milli Müslüman komünizminin teorik ve ideolojik temellerini ortaya koyar. Bu temelleri üç maddeye ele almak mümkün:

1. Sınıfsal ilişkilere, buna bağlı olarak, toplumsal devrim ile milli devrim arasındaki bağa atıfta bulunur. Leninistlerin zalim milletlerle mazlum milletler arasında kurduğu karşıtlığı benimseyen Sultangaliyev, “mazlumların zalimlerden intikam alması” fikrini savunur, ayrıca “sömürgeleştirilmiş tüm Müslüman halkların proleter halklar olduğunu” söyler (Benningsen ve Lemercier-Quelquejay, 1986).

2. Sosyalist devrim ile İslam arasındaki ilişkiye bakar. Sultangaliyev, “dünyadaki diğer dinler gibi” İslam’ın da “yok olmaya mahkûm” olduğu fikrini savunsa da, gene de “dünyadaki tüm ‘büyük dinler içinde İslam’ın en genç, dolayısıyla, yarattığı etki nedeniyle en sağlam ve güçlü din” olduğunu, İslam hukukunun (şeriatın) gerçekte “eğitimin zorunlu olması”, “ticaret ve çalışmanın zorunluluğu”, “toprak, su ve ormanların özel mülkiyetinin olmaması” gibi “olumlu” ve ilerici hükümler içerdiğini söyler. Sultangaliyev, açıktan söylemese de, bu hükümlerin gelecekteki komünist topluma dâhil edilebileceği, onu besleyebileceği imasında bulunur.

Galiyev’e göre İslam’ın benzersizliği, “son yüzyıl boyunca İslam âleminin tamamının Batı Avrupa emperyalizmince sömürüldüğü” gerçeğiyle ilgilidir. İslam, geçmişte olduğu gibi bugün de “mazlum, köşeye sıkıştırılmış, savunma pozisyonunda olan bir din”dir. Bu zulüm görme hali, güçlü bir özgürleşme arzusuyla birlikte derin bir “dayanışma duygusu” yaratmıştır. Sultangaliyev’e göre, sosyalist devrim ile İslam arasında hiçbir uyumsuzluk yoktur: İslam’ın yok edilmesi için değil, bilâkis, onun maneviyattan arındırılması, “Marksistleştirilmesi” için gayret edilmelidir (Benningsen ve Lemercier-Quelquejay, 1960).

3. Bolşevik Devrimi ihraç edilmeli ya da Sultangaliyev’in kendi ifadesiyle, Rusya’da doğan “devrimci enerji”, sınırların ötesine taşınmalıdır. Sultangaliyev’e göre, Avrupa’daki “devrimci ocak” artık sönmüşken, Doğu, “yanıcı niteliği güçlü olan malzemenin bolca bulunduğu bir yerdir.” Bu bakış açısıyla, sömürgecilik karşıtı devrim, Avrupa ve dünya devriminin gerçekleşebilmesinin ön koşulu haline gelir. Tersi geçerli değildir: “Doğu’dan mahrum bırakılacak, Hindistan, Afganistan, İran ile diğer Asya ve Afrika’daki sömürgelerinden kopartılacak olan dünya emperyalizmi, en nihayetinde çökecek, doğal bir ölümle ömrünü tamamlayacaktır” (Sultan Galiev, 1960, s. 105-106).

Tan Malaka: Milliyetçilik, Marksizm ve İslam

Endonezyalı milliyetçi, Müslüman ve Marksist bir militan olan Tan Malaka, Marksizmi emperyalist merkezden kopma kavgasını, anti-kapitalist, anti-emperyalist mücadeleyi milli-kültürel yeniden doğuşla birleştirmeyi amaçlayan üç kıtadaki bu devrimci militanlar arasında en etkili isimlerden biriydi.

Tatar Sultangaliyev, Hintli Manabendra Nath Roy[3], Perulu José Carlos Mariátegui ya da Vietnamlı Ho Chi Minh gibi, Tan Malaka da Avrupa bağlamında ortaya çıkan bir ideoloji olan Marksizmi, Asya’da ve Müslüman bir ülke olan Endonezya’nın milli ve kültürel gerçekliklerine uyarlamaya çalıştı. Bunu yaparken, İslam’ı yalnızca Ortaçağ geleneklerinin bir kalıntısı olarak gören “Batılılaşmış” komünizme karşı, ülkesinin Müslüman oluşunu özellikle göz önünde bulundurdu. Bu Batılı olmayan devrimciler için Marksizm, “ancak sosyalist bir pratikle gerçekleşebilecek olan milli dirilişin mayası” olarak görülüyordu (Abdel-Malek, 1972, s. 36).

Komintern’in 1922’de Moskova’da düzenlediği Dördüncü Kongre’de Tan Malaka, 13.000 üyeden oluşan Endonezya Komünist Partisi’nin Sarekat İslam[4] (İslam Birliği) ile olan işbirliğinden bahsetti. Bu hareket, 1912-1916 arası dönemde bir milyon üyeye ve üç ila dört milyon destekçiye sahipti:

“Cava’da çok sayıda fukara köylüyü içinde barındıran oldukça büyük bir örgüt var. İslam Birliği. [...] 1921’de Sarekat İslam’ın programımızı benimsemesini sağlama konusunda başarıya ulaştık. İslam Birliği de fabrikaların kontrolü ve “tüm iktidar fukara köylülere, tüm iktidar proleterlere” şiarı adına köylerde faaliyet yürüttüler! Yani Sarekat İslam da, kimi vakit farklı isimler altında da olsa, komünist partimizle aynı propaganda faaliyetini yürüttü.”

Aynı kongrede Tan Malaka sözlerine şu tespitleri ekledi:

“Bugün Pan-İslamizm, millî kurtuluş mücadelesine işaret ediyor, zira Müslümanlar için İslam, her şey demektir. O, sadece bir din değil, ayrıca bir devlet, ekonomi, yiyecek ve diğer her şeydir. […] Pan-İslamizm, günümüzde tüm Müslüman halkların kardeşliğini, dahası sadece Arapların değil, Hindistanlıların, Cavalıların ve tüm mazlum Müslüman halkların kurtuluş mücadelelerini ifade ediyor.” (Malaka, 1922).

Malaka, bu kardeşliğin yalnızca Hollanda emperyalizmine karşı mücadelenin değil, aynı zamanda İngiliz, Fransız ve İtalyan kapitalizmine, dolayısıyla, tüm dünya kapitalizmine karşı mücadelenin de bir parçası olduğuna inanmaktadır.

“Bu, bizim için yeni bir görevdir. Millî kurtuluş hareketleri yanında, emperyalist güçlerin kontrolünde yaşayan oldukça faal, savaşçı iki yüz elli milyon Müslüman’ın kurtuluş mücadelesini de desteklemek istiyoruz.” (Malaka, 1922).

Eylemleri ve düşünceleriyle Tan Malaka, halkının İslam’ı da içeren milli-kültürel gerçekliklerine uyum sağlayabilecek özgün bir Marksizm yaratma çabasının en özgün isimlerinden biridir. Tan Malaka, Batı emperyalizmi tarafından egemenlik altına alınmış Müslüman halkların, kurtuluş mücadelesinde bir sıçrama tahtası görevi görebileceklerine inanıyordu.

Enver Abdülmelik’in de dediği gibi;

“üç kıtada kimi Marksistlerin yaşadıkları talihsizlikler, bu hareketlerin liderlerinin şu gerçeği görmelerine sebep oldu: Yaşanan başarısızlıkların başlıca nedenlerinden biri, milli kültürel temeli, din boyutunu da içerecek şekilde, Marksizme özgü bir formül, genel bir çerçeveyle, eylem tarzıyla ve yöntemle bütünleştirecek devrimci sosyalist partiler kurmayı başaramamış olmalarıydı” (Abdel Malek, 1972, s. 316).

Lenin: Doğu Halkları ve Ulusal Sorun

Dillere pelesenk olmuş bir klişe, Lenin’in 1917’den sonra Avrupa’da devrimin uğradığı yenilgiler yüzünden köşeye sıkışması sebebiyle, sırf inat olsun diye, “dünya devriminin kutsal merkezi”ni Doğu’ya kaydırdığını iddia eder. Bu konuya epey ağırlık veren Matthieu Renault’ya göre, bu algı temelsizdir. Lenin’in devrimin sınırlarıyla ilgili fikriyatı, “sömürge devrimi”nin gerekliliğini tavizsiz bir şekilde savunanlara yakın düşse de, Lenin, sosyalist devrimle kurulacak sinerji için, mazlum milletlerin ve yoksul köylülerin sömürgecilerle ilişkilerini koparmasını şart koşan bir isimdi.

Lenin’in milli kurtuluş mücadelelerine olan ilgisi, Rusya’da kapitalizmin gelişimi üzerine yazdığı ilk yazılara kadar uzanır. C. L. R. James’in de haklı olarak işaret ettiği gibi (ki bunu bir Avrupa dışı, hatta Karayip kökenli bir Marksist teorisyenin belirtmiş olması tesadüf değil), bu teorik yaklaşımda esas olan, zorunlu olarak işletilen merkezden ilerici ve devrimci kopuş ve Marksizmi alabildiğine yabancı bir şeye dönüştürmeden, onu Batı Avrupa’dakinden farklı bir bağlama aktarma çabasıdır. Bu merkezden kopmayla ilgili fikriyat, iki açıdan ele alınmalıdır:

1. Lenin’in 1917’den önce milletlerin kendi kaderlerini tayin hakkı ile bağımsızlık mücadeleleri konusuna tahsis ettiği fikirler;

2. 1917’den sonra Orta Asya’daki Müslüman sömürgelerin sunduğu örneklik üzerinden, Rus İmparatorluğu’nun dekolonizasyon talebine nasıl cevap vermeye çalıştığına ilişkin değerlendirmeleri.

Ulusal Kurtuluş Mücadeleleri ya da “Saf Olmayan Devrim”

Temmuz 1903’te, Rusya Sosyal-Demokrat İşçi Partisi’nin (RSDİP) II. Kongresi’nin arifesinde Lenin, Iskra’da “Programımızda Millet Meselesi” başlıklı bir makale yayınladı. Bu makale, milletlerin kendi kaderlerini tayin hakkını, bir devletten siyaseten ayrılma hakkını savunuyordu. Bu hak, Lenin’in şiddetle karşı çıktığı, bir devletin içinde milli-kültürel özerklik hakkıyla karıştırılmamalıdır. “Milletlerin Kendi Kaderlerini Tayin Etme Hakkı Üzerine” başlıklı yazı, Rosa Luxemburg ve takipçilerinin millet meselesine yönelik yaklaşımını şekillendiren Avrupamerkezciliğe yönelik güçlü bir eleştiri niteliğindedir.

Lenin’e göre, “emperyalizmin günümüzde çizilen tüm toprak sınırlarını aşarak tüm dünya üzerinde egemenliğini sürdürdüğüne dair yaklaşım, milli baskıya dayalı devletlerin sınırları meselesini inkar etmeye değil, bu meselenin önemini vurgulamaya sebep olmalıdır.”

Lenin, “ilerici proletarya”nın öncü rolünü hiçbir zaman sorgulamasa da, diyalektik bir bakış açısıyla, milletlere ve çevre ülkelere yönelik savaşların emperyalist güçlerin tam kalbine devrim tohumlarının ekilmesi için gerekli imkânı yarattığına da vurgu yapmaktan geri durmaz:

“Tarihin diyalektiği, küçük ulusların […] maya, bakteri gibi bir rol oynamasına neden olur. Bu da emperyalizme karşı gerçekten mücadele edebilecek gücün, yani sosyalist proletaryanın ortaya çıkmasını kolaylaştırır.”

Lenin ve Rusya’daki Müslümanlar

20 Kasım 1917’de, Bolşeviklerin iktidarı ele geçirmesinden hemen sonra Lenin, “Rusya ve Doğu’daki tüm Müslüman işçileri” devam etmekte olan devrime katılmaya çağırır:

“Rusya Müslümanları, Volga ve Kırım Tatarları, Sibiryalı Sartlar, Türkistanlı Kırgızlar, Transkafkasyalı Türkler ve Tatarlar, Kafkasya’nın Dağıstanlı ve Çeçen halkları, çarlar, Rusya’nın zalimleri tarafından camileri, ibadethaneleri yerle bir edilmiş, inançları ve töreleri ayaklar altına alınmış olan herkes!

İnanç, örf ve âdetleriniz, milli ve kültürel kurumlarınız şuandan itibaren serbest ve dokunulmazdır. Kendi millî hayatınızı tam bir özgürlük içinde düzenleyin. Bu, sizin hakkınızdır. Biliniz ki sizin haklarınız, tıpkı tüm Rusya halklarınınki gibi, devrimin ve onun organları olan İşçi, Köylü ve Asker Sovyetleri’nin koruması altındadır.” (Lenin, 1993)

Devrim sırasında ve sonrasında Sovyet iktidarı ile Rus İmparatorluğu’ndaki Müslüman halklar arasındaki ilişkiler, bu özgür devrimci birliğe yapılan çağrının ima ettiğinden çok daha çalkantılı bir hal alacaktı. Ne var ki bu çağrı, Lenin’in, çarlık döneminin tüm tarihini şekillendiren milli ve dini azınlıklara yönelik baskı politikalarından radikal bir kopuşa duyduğu derin arzunun bir ifadesi olmaya devam etmektedir. Bu iradenin ilk sembolü, kutsal metnin en eski nüshalarından biri olan, Halife Osman döneminde derlenmiş Kur’an-ı Kerim’in, Lenin’in emriyle Rusya’daki Müslümanlara iade edilmesiydi.

Lenin daha sonra, özellikle 1919-1920’de yaşanan Başkurt krizi sırasında, ilk Müslüman Sovyet cumhuriyetlerinin kurulmasına ilişkin az çok çalkantılı süreçlerde önemli bir rol oynadı. Ancak her şeyden önce, on dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısında çarlık ordularınca fethedilen ve tam anlamıyla sömürgeciliğe has bir sömürüye maruz kalan Rus Türkistanı (Orta Asya) meselesiyle ilgilenecektir: burada bir kez daha tek ürüne dayalı tarımın (özellikle pamuk üretiminin) yaygınlaştığını, bir yanda yerli köy ve şehirler ile diğer yanda sömürgeci yerleşim yerleri arasında mekânsal bir ayrımın oluştuğunu görüyoruz. Bu yerleşimlerin sayısı, 1906’da Moskova ile Taşkent’i birleştiren demiryolu hattının inşasının tamamlanmasından sonra önemli ölçüde arttı. Her iki grup arasında keskin bir karşıtlık oluştu: Rusya’nın geri kalanında millet esasına göre ayrışmış olan Rus, Ukraynalı, Alman (etnik kökenli) ve Yahudi işgalciler, burada Müslümanlara karşı “beyazlar” olarak tek ve birleşik bir güç oluşturuyorlardı. Lenin, en çok da Türkistan’da, Rus imparatorluğunun sömürgeci pratiklerinden kurtulmanın şart olduğu bilincine yavaş da olsa vardı.

22 Nisan 1918’de Lenin ve Stalin, “Taşkent’teki Türkistan Bölgesi Sovyetler Kongresi’ne” bir selam göndererek, Konsey’in desteğini garanti altına aldı (Lenin, 1918).

Lenin’e göre, Orta Asya’daki devrimci süreç, uluslararası ölçekte, özellikle de Müslüman Doğu’daki ulusal kurtuluş hareketleri için bir model, ilham kaynağı ve örnek teşkil etmeliydi. Bu süreç, sosyalist devrim ile sömürgecilik karşıtı mücadelelerin vazgeçilmez birleşiminin bir laboratuvarıydı. Burada yalnızca burjuva iktidarını devirmekle yetinilmeyecek, aynı zamanda sömürgeci pratiklerin bıraktığı mirasın tüm kalıntılarını da kesin olarak ortadan kaldırılacaktı.

Başta da belirttiğimiz üzere buraya kadar İslam’dan ilham alan silahlı sömürgecilik karşıtı mücadele hareketi olarak Hizbullah’ı[5] analiz etmemizi sağlayacak teorik unsurları aktardık.

Kurtuluş Teolojisinin Kaynakları

Müslüman Arap dünyası, on dokuzuncu yüzyılın sonlarında İslam’ın tam kalbinde bir uyanış (nahda) yaşadı. “Reformist” olarak adlandırılan bir akım, yerleşik düzenin geleneksel İslam’ına karşı çıkan iradesiyle sahneye çıktı. İslambilimci Louis Gardet’nin de belirttiği gibi, reformist sıfatı burada, “reformist” teriminin “devrim” terimine zıt anlam taşıdığı Avrupa siyasi düşüncesindeki dar anlamıyla karıştırılmamalıdır (Gardet, 1977).

Bu yeniden doğuşun temel nedeni, sömürgecilik karşıtı mücadeleydi: Bu yeniden doğuşun ifadelerinden biri de, tarihsel etkisi özellikle öncüleri olan Cemaladdin Efgani (1838-1897) ve Mısırlı Muhammed Abduh (1849-1905) ile tanınan selefizmdir.

Bu düşünce akımı, hem teolojik hem de etik açıdan bir yenilenme anlamında reform (Arapçada “ıslah”) sürecine katkıda bulunmuştur. Burada kullanıldığı şekliyle bu anlam, devrim fikriyle çelişmez, bilâkis, en azından bir sömürgecilik karşıtı milli devrimin sınırları içinde olduğu gibi, ideolojik bir itici güç işlevi görebilir.

Nitekim, Sultangaliyev ile Tan Malaka’ya ilham kaynağı olan Cemaleddin Efgani’nin eserleri, belirgin bir şekilde radikal bir toplumsal ve politik içeriğe sahipti. Her ne kadar bu mücadelenin ufku, sömürgeci ya da yarı-sömürgeci egemenlik altındaki Arap ve Müslüman ülkelerin milli burjuvazisinin dar görüşlülüğüne ve toplumsal çelişkilerin olgunlaşmasına bağlı kalsa da, ilahiyat, doğrudan milli ve toplumsal kurtuluş mücadelesinin hizmetine sunuluyordu.

1870’ten itibaren Efgani, Kur’an’ı ve o zamana kadar hâkim olan toplumsal ilişkileri kökten değiştiren İslam’ın gelişini incelikli bir bakış açısıyla yorumlayan bir teolojik anlayış geliştirdi. İslam’ı bir toplumsal devrim olarak analiz etmesi, İstanbul’daki Şeyhülislam ile arasının açılmasına neden oldu. Mısır’da Efgani, İngiliz işgaline karşı Arabi Paşa’nın ayaklanmasında (1882) yer aldı, daha sonra İngilizler tarafından sınır dışı edildi. Hindistan’a sürgüne gönderilen Efgani, ilahiyat çalışmalarının yanı sıra sömürgecilik karşıtı faaliyetlerini de sürdürdü. “Materyalizm”i ideolojik planda çürütmeye yönelik çalışması, esasen Batı yanlısı liberal doktrinlerin faydacı ve bireyci eğilimleriyle ilgiliydi.

Hindistan-Pakistan İslamı’nın geliştiği somut tarihsel çerçeve, bu jeokültürel bölgedeki politik ilahiyatın kendine has özelliklerini büyük ölçüde belirledi. Sömürgeci egemenliğine maruz kalan Müslüman ülkelerin çoğunda, ilahiyatla milliyetçilik arasındaki ilişki başından beri önem arz etmişti.

İlahiyat düzleminde reformist akımın gelişiminin en önemli kısmı Muhammed Abduh’a aittir. Efgani ile tanışması, kişisel olgunlaşma sürecinde belirleyici olmuştur. Abduh’un sömürgecilik karşıtı politik faaliyetinin, Müslüman dünyasının yüzyıllar süren toplumsal ve kültürel çöküşünden miras kalan eski dini yapının kısıtlamalarından kurtulma yönündeki düşünsel-teorik çabayla bağlantılı olması, üzerinde özel olarak durulması gereken bir husustur.

Hukuki yorum konusunda bir çelişki ortaya çıktığında, geleneğin aleyhine akla duyulan güven yeniden teyit edildi: “Akıl ile gelenek arasında bir çelişki olması durumunda, karar verme hakkı akla aittir” (Abdou, 1925, s. 81).

O dönemde Arap ve Müslüman aydınlarına iki strateji sunulmuştu. İlki, yerellikteki kültürel mirasa sırt çevirip, Avrupa’nın rasyonalist ve liberal düşüncesini olduğu gibi benimsemekten ibaretti. Bu, Bonapartist kampanyanın izinde gelişen komprador burjuvazinin çıkarlarına uygun bir batılılaşma yoluydu. İkincisi ise, Avrupa burjuva devriminin kazanımları üzerine açık bir düşünsel reform yapmaya çalışan ama bunu klasik Arap-Müslüman kültürünün rasyonalist ve hümanist unsurlarının yeniden canlandırılmasına dayandıran stratejiydi.

Abduh, hükümetin ve öğretim yöntemlerinin reformuna, ayrıca Kahire’deki ünlü Ezher İlahiyat Üniversitesi’nin müfredatına kendini adayarak, İslami ilahiyata dayalı fikriyatın yenilenmesinde belirleyici bir katkı sundu. Bu üniversitenin etkisi neredeyse tüm Arap ülkelerine ve daha somut olarak Sünni Müslüman dünyasının tamamına ulaştı. Abduh, Mısır müftüsü olarak atandığı 1899 yılında kariyerinin zirvesine ulaştı ve bu görevi, 1905’teki vefatına kadar son derece açık bir ruhla sürdürdü.

Asya-Arap dünyasındaki genç öğrencileri derinden etkileyen isimlerden biri de İranlı Ali Şeriati’ydi (1933-1977). Onun önemi, Şii İslamı’na bağlı olmasından kaynaklanmaktadır. Şii İslamı ile Emeviler[6] tarafından kurumsallaştırılan Sünni İslam arasındaki kopuş, kanlı bir süreçti. Kopuş süreci, “Mahrumların babası” olarak anılan dördüncü halife ve peygamberin kuzeni Ali Bin Ali Talib’in ölümüyle başladı. Emevilerin darbesinin amacı, yeni ortaya çıkan feodal sınıfın üç temel talebine cevap vermekti: özel mülkiyet düzeninin tesis edilmesi, toprakların emirler arasında dağıtılması ve o zamana kadar hâkimlerin kontrolü altında olan, Beytülmal (müminlerin hazinesi) olarak adlandırılan mali kaynakların kontrolü.

Şeriati, gençlik yıllarında Musaddık’ın önderlik ettiği milliyetçi harekette, daha sonra da “Sosyalist Hüdaperverler” adlı İslami yenilenme hareketinde bir militan olarak yer aldı.

Şeriati, en başından itibaren İslamcılık ile devrimci milliyetçilik arasında bir tür sentezle öne çıktı. Altmışlı ve yetmişli yıllar boyunca İran gençliği içinde radikal sol İslamcılığın temsilcisi oldu. Politik mücadelesinin sonucu olarak hapse atıldı, işkence gördü ve sürgüne gönderildi. 1977 yılında İngiltere’de 44 yaşında şüpheli koşullar altında, erken yaşta vefatı hiçbir zaman aydınlatılamadı, ancak birçok gözlemci, onu Şah’ın gizli polisi SAVAK’ın öldürdüğünü söyledi. Her halükârda bu olay, İslami yenilenme hareketi ve genel olarak İran’daki ulusal kurtuluş hareketi için büyük bir kayıptı.

Anti-emperyalist, devrimci ve milli duruşu esas alan Şeriati, İslam’da “üçüncü bir yol” çizmesine imkân sağlayan ilham kaynağını buldu. Fransa’daki eğitim döneminden çok önce Şeriati, antikapitalist bir direnişe ilham verebilecek büyük felsefi akımlara, örneğin Marksizme ve varoluşçuluğa aşinaydı. Bilhassa sömürgecilik karşıtı mücadelenin deneyimiyle şekillenen, sonradan eserlerini Farsçaya çevireceği Frantz Fanon gibi yazarlardan haberdardı.

John Esposito’ya göre, Şeriati’yi ilahiyat çalışmalarına kültür boyutuna verdiği önem yöneltti:

“Şeriati, İslam inancının yeniden yorumlanmasını modern sosyo-politik düşünceyle uzlaştıran, bir tür kurtuluş teolojisi olarak adlandırılabilecek bir yaklaşımı savunur.” (Vaner, 1989, s. 89).

Cezayirli Malik Bin Nebi’nin (1905-1973) teolojik yeniden okuması, esasen İslam için, Müslüman toplumları azgelişmişlik ve bağımlılıktan kurtarmaya katkıda bulunabilecek bir toplumsal dinamik kazanmayı amaçlamaktadır. İlgili yaklaşımı bir kurtuluş teolojisi olarak tanımlamak mümkün (Bennabi, 1949).

Nebi’ye göre sömürgecilik, azgelişmişlik sürecindeki faktörlerden sadece biridir. Bunun kanıtı, doğrudan sömürgeciliğe maruz kalmamış ülkelerin de azgelişmişlikten kurtulamamış olmasıdır.

Bin Nebi’nin başvurduğu “sömürgeleştirilebilirlik” kavramı, politik bağımsızlığın sömürgecilikle ilişkiyi kökten aşmak için yeterli olmadığını açıklayan bu diyalektiği ortaya koymaktadır. “Sömürgeleştirilebilirlik” kavramı, akla Frantz Fanon’un “bağımlılık kompleksi” kavramını getirmektedir.

Ancak bu iki kavram arasındaki fark önemlidir: Fanon’da “bağımlılık kompleksi”, sömürgeleştirilmiş ya da eskiden sömürgeleştirilmiş olanın sömürgeciyle sürdürdüğü psikolojik ilişkiye (aşağılık kompleksine) atıfta bulunur. Bin Nebi’nin durumunda ise, “sömürgeleştirilebilirlik” kavramı, eski sömürge toplumunun, sömürgecilikten miras kalan ve onu azgelişmişliğe mahkûm eden bir şema temelinde, bugünü ve geleceğini inşa etmeye devam etmesine neden olan karmaşık bir toplumsal gerçekliği ifade eder.

Mısırlı Tarık Bişri (1933-2021), bize “on dokuzuncu yüzyılda tüm milliyetçi hareketlerin İslam’ı temel aldığı” gerçeğini hatırlatır.

“İnsanları, daha iyi bir gelecek inşa etmek için maddi arzularını azaltmaya ikna etmeyi bildiler. […] Burada millete aidiyet meselesiyle bir bağ kurulduğu açıktı. Toplumun kurumsal dokusunu oluşturan farklı yapıları bir arada tutan şey dini düşünceydi.”

Örneğin, belirli meslek kesimlerinin gelişiminin, Sufi hareketinin ve işçi mahallelerinde yerleşik toplumsal kurumların gelişimiyle örtüştüğü algılanıyordu.

Bişri’ye göre, dini aidiyete başvurarak gerçekleştirilen modernleşme çabası, bu kurumsal ağı sarsmaya katkıda bulundu. Böylelikle toplumsal doku parçalandı. Ancak “birbirinden kopuk bireylerden oluşan bir toplum inşa etmek çok zordur. Birey, zorunlu olarak, giderek genişleyen topluluk ağlarına dâhil olmalıdır. Ara toplumsal gruplar bu şekilde iç içe geçmeden, toplumsal dokunun temel aidiyetlerinin yitirilmesinden başka bir sonuca varılamaz.”[7]

Solcu milliyetçi bir düşünce geleneğinin parçası olan Filistinli düşünür Münir Şefik (1936), İslam ilahiyatında yeni bir devrimci politik yorumun temellerini buldu. Nitekim Şefik’in eseri, Arap ve Müslüman ülkelerde milli ve toplumsal kurtuluş meselesini bir medeniyet meselesi olarak ele alma girişimi olarak somutlaştı.

Bunun için, çöküş/bağımlılık/yeniden doğuş (Chafiq, 1991) gibi reformistlerin ele aldığı meselelerden yola çıkmakla birlikte, Nasırcılık ve Baasçılık gibi çeşitli milliyetçi ve sosyalist ifadeler aracılığıyla Arap kurtuluş hareketinin deneyimlerinden çıkarılan dersleri de bir araya getirdi. Münir Şefik’in Arap milliyetçiliği ve Marksizm konularına olan aşinalığı, bu meseleye dair bilinci önemli ölçüde besledi.

Münir Şefik’in eserinin, terimin genel anlamıyla teolojik olmadığı doğrudur. Yazarın devrimci milliyetçilik ve Marksizm zemininde şekillenen militan kültürü, analizinde ve üslubunda hâlâ baskın bir rol oynamaktadır. Ancak buradan yola çıkarak milli ve toplumsal kurtuluş sürecini İslami bir ideolojik çerçeveye oturtması, Şefik’i Nahda’nın reformist ilahiyatçılarının temel politik argümanlarını güncellemeye ve geliştirmeye yöneltmektedir.

Emperyalizmin de onun yerellikteki yankılarına uygun olarak oluşan güç dengesinin de bilincinde olan Münir Şefik, bu bilinç üzerinden, kitlelerin toplumsal ve politik seferberliğinin ideolojik yapısında imana merkezi bir yer verir. Kapitalizmin ve emperyalizmin gücü, her şeyden önce maddi (ekonomik ve askeri) niteliktedir. Bu maddi güç karşısında boyun eğen halklar, ancak manevi güçlerini yeniden keşfedip harekete geçirmek suretiyle etkili bir direniş ortaya koyabilirler. Bu manevi güçler, gerekli eylem birliğini de sağlayacaktır (Chafiq, 1991).

Kapitalizme yönelik eleştiri, yalnızca onun yıkıcı ekonomik, toplumsal ve politik sonuçlarına odaklanmaz. Tıpkı milliyetçi ya da Marksist versiyonlarıyla birlikte temelde “modernist” olarak adlandırılan akımların yaptığı gibi, bu akımlar da gelişmekte olan ülkelerde burjuva medeniyetinin yeniden düzenlenmesi, hatta yaygınlaştırılmasını talep etmekle yetinirler. Şefik’in eleştirisi, esasen kapitalist sistemin “materyalist” boyutuna odaklanır. Bu sistem, genel yeniden üretiminin merkezine maddi bir faktörü, sermayeyi yerleştirerek, insanı ve doğayı yoksullaştırmaktan başka bir şey yapamaz. Şefik’in politik analizi, işte tam da bu noktada reformist ilahiyatla birleşir.

Sonuç

Devrimci politika için “fikir savaşının” önemine inanan Gramsci, “tarihsel blok” kavramını ortaya attı. Bu kavram, bilinç ile eylemi, aynı zamanda toplumsal-ekonomik ilişkilerle politik kararları ya da günümüz solunun yüzleştiği stratejik güçlükler olarak gördüğümüz unsurları birbirine bağlar. Böylece, biz Marksistlerin geliştirmesi gereken bir alt sınıflar siyasetinin temel taşlarını ortaya koyar.

Ek. Hizbullah: Son Silahlı Direniş

Hizbullah, 1982 yılında İsrail’in Lübnan’ı işgal etmesinin ardından kuruldu. Üyeleri, Lübnan’ın güneyinde ve Bekaa Vadisi’nde yaşayan Şii Müslümanlardır. Bu iki bölge, Lübnan’ın tarım endüstrisi ve hizmet sektöründeki işgücünün mutlak çoğunluğunu oluşturmaktadır. Lübnan’daki Şiilerin çoğu, köken olarak köylü ya da proleterdir. Emperyalizmin uşağı ve NATO üyesi olan İran Şahı’na karşı Ayetullah Humeyni’nin önderlik ettiği İran İslam Devrimi, o zamana kadar marjinalleştirilmiş ve sendikalarda örgütlenmemiş Şii militanlar için bir sıçrama tahtası işlevi gördü.

Unutulmamalıdır ki, aynı kesim, Lübnan solunun militan tabanıyla da iç içe geçmişti. Ne yazık ki Lübnan solu, işgalciye karşı gerçek bir silahlı mücadele programı geliştirmemişti. 1982’de, İsrail’in Lübnan’ı sömürgeci işgali ve Yasir Arafat’ın önderliğindeki Filistin direnişinin silahlı kanadının, İsrail ve ABD’nin talebi üzerine Tunus’a zorunlu olarak çekilmesiyle, Lübnanlı sol militanlar, misillemelerden kaçmak için silahlarını sokağa atarken, Hizbullah militanları, bu silahları toplayıp mücadeleye devam ettiler.

Hizbullah, başta dini bir parti değil, bir milli kurtuluş hareketi olarak ortaya çıktı. Ancak söylemi, Şii hareketinin tarihinden, özellikle de üç büyük anlaşmazlık nedeniyle Emevi halifesine karşı ayaklanan Hz. Hüseyin’in isyanından ilham almaktadır:

- Toprak mülkiyeti.

- Maliyenin idaresi ve ticaret vergileri.

- Zenginliklerin adil dağılımı.

Şiilik, özel mülkiyete karşıydı. Maliyenin kolektif idaresi yoluyla, sınıf ayrımı yapılmaksızın, tüm Müslümanlara zenginliklerin adil bir şekilde dağıtılması mümkün olabilirdi. Emeviler için isyancılara taviz vermek, toplumun ve ticaretin gelişimine ters düşmek anlamına geliyordu. Hz. Hüseyin ve rüfekası, güç dengesinin kendileri lehine olmadığı kahramanca bir çatışmada, Irak’ın Kerbela kentinde korkunç bir şekilde katledildiler. Bu olayın ardından Kerbela Savaşı, her Şii’nin efsanelerle örülü bilincine nakşoldu. Nasrallah, konuşmasında “tüm emperyalistler bize karşı birleşse bile silahlarımızı bırakmayacağız” diye kararlı bir duruş sergilediğinde, savaşçılarının ve direnişi koruyan halkın ruhunda şehit Hüseyin’in örneğini canlandırıyordu.

Hizbullah’ın tüzüğünde, İmam Hüseyin’in sosyal adalet ve “mahrumların” korunmasına ilişkin taleplerinden alıntılara rastlıyoruz. Ancak Hizbullah, sahada radikalleşti, kuruluş tüzüğünü dönemin ihtiyaçlarına uyarladı. Böylece (1985 ile 2009 tarihli bildiriler arasında) din anlayışında bir esneklik hasıl oldu. İkinci bildiri, daha geniş bir vizyona sahip olma ve cemaatçilik ile coğrafi sınırların ötesinde ittifaklar kurma gerekliliği gibi stratejik konularda Hizbullah’ın hedeflerini ve vizyonunu yeniden netleştirdi.

İsrail’in 2006’da Lübnan’ın güneyini yeniden işgal etmeye çalıştığı yıkıcı savaştan zaferle çıkması, ilham verici bir deneyim oldu. Güç dengesini altüst eden bu mücadele, Lübnan direnişiyle ittifak kurmaya çalışan bölgedeki tüm komünist ve anti-emperyalist partiler için bir tür osmotik etkiye yol açtı. Hizbullah’ta bile bir söylem değişikliğine tanık olduk. Örgüt, silahlı mücadele deneyimini Vietnam’daki Vietkong’lardan Latin Amerika gerillalarına kadar uzanan tarihsel bir süreklilik içinde takdim ediyordu. Hizbullah, “kurtuluş tugayları” olarak adlandırdığı özel tugaylar kurdu. Bekaa bölgesinde, Lübnan Komünist Partisi (LKP) üyeleri, merkez komitesinin kararını beklemeden, Hizbullah’ın mücadelesine katılmak üzere özel tugaylar halinde örgütlendiler. Böylece bu direniş hareketi, Gazze’de sürmekte olan İslami cihatta kendileriyle yakın işbirliği içinde olan FHKC gibi Marksist örgütleri etrafında bir araya getirmeyi bildi. Bugün bu örgütler, Filistin halkının mücadelesinin tarihsel hedefleri konusunda Hamas’tan daha uzlaşmaz, proletaryaya daha bağlı ve iktidar oyunlarına daha az meyilli olup, Hamas’ın aksine, Körfez monarşileriyle veya Vehhabilik ve onun gerici uşakları olan IŞİD ve Nusret ile her türden ilişkiyi reddediyorlar.

Böylece, Gramsci’nin “tarihsel blok” fikrine yakınlaşan, emperyalizme karşı bir mücadele cephesi kurulması fikri doğdu. Bu fikir, liderlerinden birinin Avrupalı sol militanlarla yaptığı tartışmada ifade ettiği gibiydi. 2006 ve 2009 yıllarında Hizbullah, Lübnanlı ve uluslararası militanlar tarafından önerilen iki Uluslararası Forum’a ev sahipliği yaptı. Bu forumlarda şunlar talep edildi:

“Foruma kitlesel katılım sağlayan, Lübnan, Filistin ve Irak’taki sömürgecilik karşıtı silahlı mücadeleler arasında ‘davaların birleşmesi’ için bir ağın kurulması; tüm dünyadaki halkların anti-kapitalist mücadelesi; ve Latin Amerika halklarının kapitalizme ve ABD hegemonyasına karşı mücadelesi (foruma 12 Venezuealı milletvekili katıldı)”.

Hizbullah’ın iki numaralı ismi Naim Kasım, konuşmasının başında “Tüm ülkelerin ezilenleri, birleşin” diyerek dinleyicileri şaşırttı. Nasrallah ise “özgür insanlar”ın uluslararası dayanışmasına bir video mesajıyla teşekkür etti.

Şu anda, kapitalist Batı’nın istihbarat servislerinin bu direnişi silahsızlandırmak, hatta engellemek için bir araya gelerek harekete geçtiği zorlu koşullarda faaliyet yürüten, uluslararası ölçekte etkiye sahip, anti-emperyalist tek silahlı direniş hareketi, Hizbullah’tır.

Hizbullah, devrimci bir hareketin tek bir ülkeyle sınırlı kalamayacağının bilincindedir ve emperyalizme karşı her cephede mücadele etme gerekliliği nedeniyle, savaşçılarını Suriye ve Irak’ta, CIA ve Körfez’deki petrol monarşileri tarafından eğitilen ve finanse edilen IŞİD ile Nusret’in paralı askerlerden oluşan ordularına karşı savaşa göndermiştir.

Leyla Ganim

[Kaynak: Marxismos y Pensamiento Crítico en el Sur Global, Yh.: Néstor Kohan ve Nayar López Castellanos, 2024, Akal Yayınları, Madrid, s. 523-543.]

Dipnotlar:
[1] “Tareq al-Bishri: de lo ‘popular’ a lo “endógeno”, François Burgat ile röportaj.

[2] Burada şunu belirtelim ki, Vehhabiler ve CIA tarafından oluşturulan İslamcı gruplar, sadece Irak halkına ve direnişine yönelik operasyonlar yürütmüş, IŞİD’e yol açan başka bir gerici İslam anlayışının ortaya çıkmasına neden olmuştur.

[3] Roy, Hintli bir siyasetçi ve felsefeciydi. Meksika, Yakın Doğu, Sovyetler Birliği, Endonezya ve Çin’deki devrimci hareketlerde önemli bir rol oynadı. Meksika Komünist Partisi ve Hindistan Komünist Partisi’nin kuruluşunda belirleyici bir rol üstlendi. Mayıs 1920’de Lenin’in davetiyle Komintern’in İkinci Kongresi’ne katılmak üzere Moskova’ya gitti. Orada, Lenin’in “Lenin’in Millet Meselesi Üzerine Tezlerine Ek Tez” adlı eserini sundu. Bu eser tartışmalara yol açtı, ancak sonunda Lenin’in tezleri ile birlikte Kongre tarafından kabul edildi.

[4] Sarekat İslam örgütü, Cemaleddin Efgani’nin dile getirdiği selefiyye tezlerini savunan, milliyetçi ve İslamcı bir hareketti.

[5] Ek bölüme bakınız.

[6] Arap Emevi hanedanı, 661 ile 750 yılları arasında Müslüman dünyasını yönetti. Mekke kökenli halifeler, başkentlerini Şam’da kurdular.

[7] “Tareq al-Bishri: de lo ‘popular’ a lo “endógeno”, François Burgat ile röportaj.

Kaynakça:
Abdel-Malek, A. (1972), La dialectique sociale, París, Seuil.

Abdou, M. (1925), Rissalat al-Tawhid, París, Geuthner.

Benani, M. (1949), Les conditions de la renaissance, Argel, En-Nahdha.

Bennigsen, A. y Lemercier-Quelquejay, C. (1960), Les mouvements nationaux chez les musulmans de Russie. «Le sultangaliévisme» au Tatarstan, París/La Haya, Mouton & Co.

— (1986), Sultan Galiev, le père de la révolution tiers-mondiste, París, Fayard.

Chafik, M. (1991), L’Islam dans la bataille de la civilisation, Túnez, Dar al-Baraq.

Dirlik, A. (1997), «Mao Zedong and “Chinese Marxism”», CompanionEncyclopedia of Asian Philosophy, Londra/New York, Routledge.

Gardet, L. (1977), Les hommes de l’islam, París, Librairie Hachette.

Lenin, V. I. (1918) «Au Congrès des Soviets du territoire du Turkestan àTachkent, au Conseil des commissaires du peuple du territoire duTurkestan» , Oeuvres, s. 36.

— La Révolution socialiste et le droit des nations à disposer d’ellesmêmes, París, Editions sociales.

— (1993), «À tous les travailleurs musulmans de Russie et d’Orient», aktaran: H. Bogdan, Historie des peoples de l’ex-URSS, París, Perrin. Türkçesi: İştiraki.

Malaka, T. (1922), «Communisme et Pan-islamisme», presentation présentée in IV ème Congrès de l’Internationale Communiste, 5 Kasım-5 Aralık. Türkçesi: İştiraki.

Marx, K. (1947), Préface à Contribution à la critique de l’économie politique, París, Editions sociales.

Renault, V. M. (2017), La révolution décentrée. Deux études sur Lénine, Revue Période.

Rodinson, M. (2014), Islam et capitalisme, Éditions Demopolis.

Shariati, A. (1980), Marxism and other western fallacies, Berkeley, Mizan Press.

Sultan-Galiev, M. (1960), akt.: A. Bennigsen ve C. Lemercier-Quelquejay, Les mouvements nationaux chez les musulmans de Russie. Le «sultangaliévisme» au Tatarstan, París/La Haya, Mouton & Co.

Vaner, S. [N.Y-D’Hellencourt] (1989), Modernisation autoritaire en Turquie et en Iran, París, L’Harmattan.

Yazının Tamamı

İslamî Marksizm ve DSA

İslamî Marksizmi, Amerikalı Demokrat Sosyalistler örgütünde gördüğümüz reformizme yönelik bir cevap olarak görüyorum. Bunun sebebi, tüm Marksistlerin Müslüman olması değil, İslam’ın günümüzde imparatorluğa karşı en büyük direnişi sergileyen güç olduğunu ispatlamış olmasıdır. SSCB denilen hikâyenin son bulduğu günden beri Direniş Ekseni, Washington’a karşı mücadelede asli rolü üstlenmiştir, dolayısıyla, başarıya yazgılı her bir işçi hareketinin İslam’ı hesaba katması gerekmektedir.

Demokrat Parti bu gerçeği gördü. Bu sebeple, son dönemde bu sürece bir dizi “ilerici” Müslümanı aday gösterecek cevap verdi. Reformistlerin son zamanlarda komünistlerin önüne geçmek için epey bir çaba sarf ettiği gerçeği göz önüne alındığında, muhtemelen bu taktiğin kaynağı, doğrudan devrimci hareketin karşısına çıkartılacak güç arayışı. Reformistlerin dikkatleri dağıtma gayretlerinin işe yaradığını, ama bu gayretlerin de sadece “demokrat sosyalistler”in teşkil ettikleri koalisyonu bir arada tutabildikleri ölçüde anlam kazanacağını görmek gerekiyor. Sosyal demokrasi kampında yeni bölünmeler yaşanıyor. DSA’in siyaseti başarısız olduğu, sonuçsuz kaldığı ölçüde gerçekten devrimci eğilimler öne çıkacak.

Bugün bu türden eğilimler cem oluyorlar. İslami kampla Marksist kamp arasında eşi benzeri görülmemiş bir yakınlaşmaya şahit olunuyor. Aslında iki taraf da bir ve aynı olduklarını keşfediyorlar.

Partim Amerika Komünist Partisi’nin başkanı, kısa süre önce İslam’ın Marksizm olduğunu söylerken, bu tespitiyle ilgili yeterince tarihsel kanıt sunmuştu. DSA kampı içinde hayal kırıklığına uğramış bireyler alternatifler ararken giderek daha fazla özümseyecekleri kanıtlar bunlar.

Şii İslamı’nın adaletsizliğe sürekli direnme dürtüsünden nasıl doğduğuna ve bu hareketin doğrudan çatışma felsefesinin Avrupa’ya ait arabuluculuk teorilerini nasıl reddettiğine baktığınızda, bu İslamî eğilimin “Marksizm”le hiçbir çelişkisi olmadığı alenen ortaya çıkıyor. Sadece laikliği putlaştıran dogmatik ve şovenist Batı “Marksizm”iyle çatışma yaşanıyor.

Bizim bu eğilime mevziler kazandırmamız, onu güçlendirmemiz şart. İlgili eğilimin DSA içinde açığa çıkan çelişkilere kusursuz bir biçimde cevap sunduğunu görmek gerekiyor.

“Demokratik sosyalist” liderler, duyarcılık karşıtlığına oynuyorlar. Bu yönde duyar kasıyorlar. Alexandria Ocasio-Cortez’in duyarcılığın özgün versiyonunun “çılgınlık” olduğu yönündeki açıklamasını bu bu şekilde değerlendirmek gerekiyor. Bu tür “ilericiler”, esasen Siyonist sağın ve Demokrat Parti içindeki müttefiklerinin mantığını paylaşıyorlar. Bu sosyal demokratlar duyarcılığı reddettiklerinde, dolaylı olarak Hasan Piker’in ilkeli anti-emperyalist pozisyonlarından bahsediyorlar; Piker, dün yardım ettiği liberallerce giderek daha fazla dışlanıyor.

Kitlelerde, ilkeli anti-Siyonist politikalara yönelik artan bir istek var, ancak bu “sosyalistler” Hasan’dan faydalanabildikleri anda bu politikaları ezmeye yöneldiler. Marksistler Hasan’ın kitlesine ancak, tutarlı bir anti-emperyalist pozisyondan kök alan, hakiki bir “duyarcılık” versiyonu sunabiliyorlar.

Bizse pratiğin sınadığı bir konumu savunuyoruz. Mao da gerçek dünyada uygulanabilecek herhangi bir teorinin oluşturulması için pratiğin sınavını esas kabul ediyor:

“Doğa bilimlerine ait birçok teori, yalnızca doğa bilimciler tarafından ortaya atıldıklarında öyle kabul edildikleri için değil, aynı zamanda sonraki bilimsel uygulamalarda da doğrulandıkları için doğru kabul edilir. Aynı şekilde, Marksizm-Leninizm, yalnızca Marx, Engels, Lenin ve Stalin tarafından bilimsel olarak formüle edildiğinde öyle kabul edildiği için değil, aynı zamanda devrimci sınıf mücadelesi ve devrimci ulusal mücadeleye ait pratiklerde de doğrulandığı için doğru kabul edilir. Diyalektik materyalizm, her yerde doğrudur çünkü hiç kimsenin kendi pratiğinde onun alanından kaçması mümkün değildir. İnsan bilgisinin tarihi, bize birçok teorinin doğruluğunun eksik olduğunu, bu eksikliğin pratiğin sınavıyla giderildiğini söyler. Birçok teori hatalıdır. Hataları pratiğin sınavıyla düzeltilir. Bu nedenle pratik, doğruluk ölçütüdür, dolayısıyla, ‘bilgi teorisinde yaşamın, pratiğin sunduğu bakış açısı, öncelikli ve temel olmalıdır’. Stalin’in güzel tabiriyle, ‘Teori, devrimci pratikle bağlantılı olmadığı sürece amaçsız kalır; aynı şekilde, pratik de yolu devrimci teoriyle aydınlatılmadığı takdirde, karanlıkta yolunu şaşırır.’ [...]”

Şu anda, Filistin direnişini destek sunarken radikalleşen nesil, DSA’in pratik biçimini kendince sınava tabi tutuyor. Eğer DSA’in politikaları ivmesini koruyamazsa (ki tüm burjuva idealist akımların bir ömrü olduğundan, bu partinin mevcut ivmeyi koruması mümkün değil), partinin kitle tabanının elinde, kurumsal pratikten yoksun bir yol kalacaktır.

Siyonizmi yenmenin yolunu arayan DSA solcuları için tek yol, sistemin dışına çıkmak olacaktır, zira bu kesimin akademiye ve STK alanına ricat etmesi bile mümkün değildir. Akademi ve STK’lar giderek ortadan kaldırılıyor, bu anlamda, iki alanın duyarcı Z kuşağına vaat ettikleri eski kariyer fırsatları ortadan kalkıyor. O noktada şu soru sorulacak: Hangi muhalif politika türü doğru?

Kitlelerden kopmuş olan DSA solcularının, kitleyi örgütleme pratiklerini reddedip şiddeti aşırı ölçüde putlaştıran, müfrit sol maceracıların eline geçimesine izin veremeyiz. Bu yıkıcı siyaset biçimini, Lenin’in yaptığı gibi, bir düşman olarak ele almalıyız. Ama bu demek değil ki ortaya koyacağımız alternatif, DSA’in mevcut yönelimine benzer şekilde”ılımlı” bir siyaset olmalı. Tam tersini yapmalı, DSA’in boyun eğdiği soykırımcı pozisyona tümüyle karşı bir yol çizmeliyiz. Bu yol, Gazze'nin radikalleştirdiği kuşağın direniş yanlısı siyasetine çok benziyor, ama bizim bu noktada meydan okuyan ruhu Amerika’nın kendi sınıf savaşına dönüştürmek için bir teorik çerçeve sunabilmeliyiz.

Duyarcı aktivizmi denilen alana çekilenlerde etkili bir devrimci örgütlenme modeline duyulan özlemi biz de görüyoruz. Benimsedikleri siyaset biçimi, onlara devrim yapmalarını söylüyor veya en azından bunu istemeye mecbur ediyor. Ancak kaçınılmaz olarak liderleri onları hayal kırıklığına uğratıyor, okudukları teori, uygulanabileceği bir alan bulamıyor. Liderlerinin sendikal örgütlenme pratiğini ve kitle çalışmalarını baskı altına almaları karşısında bu yıl içinde örgütlerinden ayrılan Sosyalizm ve Kurtuluş Partisi üyelerinin de yaşadıkları buydu.

Zaman geçtikçe, harekete iştirak edenler içinde çok fazla insan, küçük burjuva radikalizmi karşısında hayal kırıklığına uğruyor. Zaten birçoğu, burjuva kimlik politikalarını reddeden çizgimize geldi. Bu kişileri daha fazla saflarımıza kazanacağız. Bu örgütleme işini, radikal liberalleri kitle çalışmasının merkezine yerleştirerek değil, radikal liberalizmin yapamadığını yaparak ifa edeceğiz. Bu radikal liberal politika, biçim ve itici güç açısından, emperyalist hegemonyadan kopmaya yazgılı. Ama bu kopuşu ancak İslamî direnişin izlediği yolu yürüyerek gerçekleştirebilir. Covid dönemini yaşamış neslin büyük bir kısmı, anti-Siyonist direnişin haklı olduğunu zaten kavradı. Geriye sadece, İslam’ın kendi sınıf savaşlarıyla ne kadar temelden bağlantılı olduğunu keşfetmek ve İslam’ın devrimci ruhunu Amerika’ya getirmek kaldı.

Rainer Shea
25 Ağustos 2026
Kaynak

Yazının Tamamı

İslam, Devrim ve Safiye Buhari

Safiye Buhari (Allah ona cennetini nasip etsin), hayatını siyahların özgürlüğü ve tüm politik tutsakların özgürlüğü için mücadele ederek geçiren, Yeni Afrika devrimci hareketinin öncülerinden, Müslüman ve eski bir politik tutsaktır. Her Müslüman ve devrimci, onun sunduğu örnekliği incelemeli, ondan ilham almalı, Safiye Buhari’nin mücadele içinde ulaştığı mertebeye ulaşmak için uğraşmalıdır.

Aşağıda Safiye Buhari’nin, Kara Panter Partisi’ne (KPP) katıldığı zamandan politik tutsak olduğu döneme dek İslam’ı ve devrimi benimsemesine dair özet bir bakışa ve deneyimlerinden içselleştirmemiz gereken bazı derslere dair kısa bir değerlendirmeye yer verilmektedir.

Bu döneme ve diğer dönemlere dair ayrıntılı anlatımı ve devrimci mücadelenin farklı yönlerine ilişkin analizleri, The War Before [“Önceki Savaş”] adlı kitabında bulunabilir. Buradaki tüm bilgiler o kitaptan alınmıştır.

Devrime Bağlanma

Buhari, 1969’da KPP’nin New York şubesiyle çalışmaya başladı. Ücretsiz Kahvaltı Programı'na yardım etti. Çok geçmeden, 1970’te, polisin yalanlarını, vahşetini ve baskıcı uygulamalarını bizzat deneyimledikten sonra, tam zamanlı parti üyesi olmaya karar verdi. Halkımızın özgürlüğü için mücadele etmek üzere üniversiteden ayrıldı.

1971’de KPP’de yaşanan ayrışmanın ardından, devletin Panterlere karşı yürüttüğü savaşın yoğunlaşmasıyla birlikte, Buhari’nin Siyahilerin Kurtuluş Ordusu (SKO) için yeraltı irtibat görevlisi olarak üstlendiği rol ve devam eden Panter çalışmaları, onu polis için hedef haline getirdi. Kararlılığı, etkinliği ve New York’taki siyahi cemaatlerine olan derin bağı, onu devletin gözünde etkisiz kılınması gereken bir tehdit haline getirdi. Öte yandan, aynı özellikler, onu New York polisinden de korudu.

Ancak 1975 yılının başlarında, asılsız suçlamalarla Virginia’da yakalanıp hapse atıldı. 40 yıl hapis cezası aldı. Bir süre de idam cezasıyla karşı karşıya kaldı. Tutuklanmasının ardından FBI, onu “ünlü, tehlikeli [...] ve ülke çapındaki kolluk kuvvetlerinin tanıdığı biri” olarak rapor etti. Buhari, bu noktada 4 yıldır Müslümandı.

İslam’a Giriş

Buhari, “New York Üçlüsü”nün haklarını savunurken İslam’la tanıştı. Savunduğu üç politik tutsaktan biri olan Nuh Kayyam (Allah ona cennetini nasip etsin), birçok yoldaşının İslam ve devrimin bir arada olmasına karşı çıktığı bir dönemde, kendisine Allah ve İslam hakkında farklı bir bakış açısı kazandırdı.”

Kilisede büyümüş olan Buhari, “kurtarılmış” kişilerin ikiyüzlülüğüne şahit olunca hayal kırıklığına uğramış, “bu insanlar cennete giderken diğerleri gitmiyorsa, Tanrı olamaz” diye düşünmüştü. Nuh onu, din hakkındaki birçok sorusuna, özellikle de “inançlı” olduğunu iddia edenlerin ikiyüzlülüğüne dair sorularına cevap veren bir metne yönlendirdi. Kur’an’ı bir başına okuduktan sonra, “İslami yaşam tarzını” ciddi olarak incelemeye karar verdi.

Buhari, konuyla ilgili şunları söylüyor:

“Kur’an’ı ve İslam’ı incelerken, Müslümanları Allah’ın yarattığını, insanın yaratmadığını öğrendim. Buradan, sadece Allah’tan başka ibadete layık hiçbir şey yoktur’ demekle Müslüman olunamayacağı sonucuna ulaştım. Sizi Müslüman yapan, kalbinizdeki niyet ve Allah yolunda mücadele etme azminizdir.”

Bu, Bakara suresinin 190-193. ayetlerinde açıklığa kavuşturulmuş bir husustur:

“Allah yolunda size zulmedenlere ve size karşı savaşanlara karşı savaşın, fakat sınırları aşmayın. [...] Zulüm kalmayıncaya kadar savaşın. [...] Çünkü zulüm, katliamdan daha kötüdür.”

Nuh ve diğer birçok siyahi devrimci gibi, o da devrime bağlılıkla İslam’ın çelişmediğini düşünüyordu. Aslında, Müslüman için zulme karşı mücadele etmek, bu bağlılıkla uyumlu olarak, farz kılınmıştır. Buhari, bu bilgi ışığında, “1971 yılında Şahadet getirdim, ‘doğru yolda’ kalıp mücadele etmeye karar verdim” diyor.

Hapishanedeki deneyimleri ve çalışmaları (1975-1983), dinini sınayacak, imanını güçlendirecek ve her cephede devrimci mücadeleye olan bağlılığını derinleştirecektir.

Esaret Altında Cihad

Şahadetini bildirdiği gün, İmam, cihat üzerine bir hutbe vermişti. Buhari, bu hutbeden, harici cihadın, kişinin çevresindeki haksızlık ve yalanlarla mücadele etmesini gerekli kılan cihat biçimi olduğunu, dâhili (büyük) cihadınsa kişinin içindeki haksızlıkları ve yalanları gidermek için mücadele ettiği cihat biçimi olduğunu öğrendi.

Buhari, hapishanede dini hoşgörünün eksikliğinden, hapishanenin neredeyse ölümcül tıbbi ihmaline kadar uzanan ve kurum tarafından uygulanan diğer hedef gözeterek gerçekleştirilen (tecrit etme gibi) saldırılara ve suiistimallere tanık oldu. Bu saldırı ve suiistimallerle bizzat yüzleşti.

İlkine karşı nispeten hızlı bir başarıyla mücadele etti. Hapishanede geçirdiği ilk Ramazan ayında, gün batımından gün doğana dek (iftar ve sahur yapmadan) hücresinde oruç tuttu. Orada kendilerini “Müslüman sayan” başka kadınlar olsa da, bu kişiler Ramazan’ı tutmuyor veya diğer ibadetleri yerine getirmiyorlardı. Bu da kurumun oruç konusunda bir uygulamasının olmadığını gösteriyordu. Buhari, meseleyi şu şekilde açıklıyor: “İhtiyaç duyduğum şeyleri kantinden almaya başladım. Kurumdaki kadınlar benim ibadetimi görünce, bana bir şeyler temin etmeye başladılar.”

Ertesi yıl, Safiye (ve muhtemelen oruç tutan diğerleri) Ramazan ayı boyunca hapiste tutuldu. Karşılaştığı tıbbi ihmal, daha uzun süreli bir mücadeleyi gerekli kılmaktaydı.

Tıbbi Bakım İçin Mücadele

Hapishanede sağlık konusunda korkunç bir muameleyle karşılaştı. Birkaç mahkûmun yaşadıklarını anlatan Safiye, bu konuyla ilgili şunları söylüyor:

“Hayatları, altı aydır hapiste olan bir kadını muayene edip altı haftalık hamile olduğunu ve hiçbir sorunu olmadığını söyleyen bir ‘doktorun’ ellerine teslim edildi. Kadın, daha sonra bebeğinin öldüğünü, bebeğin karnında çürüdüğünü öğreniyor. Ya da doktor size hamile olmadığınızı söylüyor, üç ay sonra yedi kiloluk bir erkek bebek dünyaya getiriyorsunuz.”

Buhari, cezaevine geldiğinden beri sağlık sorunlarıyla boğuşuyordu. İlk değerlendirmesinde, kendisine “portakal büyüklüğünde iki tümör” olduğu söylendi, ancak hastaneye kaldırılma ve ardından kaçma riskini göze alamayan yönetim, cezaevi içinde tedavi görmesine mani oldu. “Hayatını riske atmayı tercih ettiler.”

Bu ihmal, dışarıda tedavi görme talebinin reddedilmesine itiraz ettiğinde doruk noktasına ulaştı. Kurum yetkilileri, konuyla ilgili görüş ayrılıklarının olduğunu söylediler.

Hapishaneden kaçmaya karar verdi. Kaçak haldeyken muayene edildi. Durumunun, o an ameliyat olmazsa hayatının geri kalanında acı çekeceği bir noktaya geldiği kendisine bildirildi. Bu anda, Allah’ın Müslümanlara olan şu emrini hatırladı: “Zulüm ve baskıya nerede rastlanırsa rastlansın, ona karşı mücadele edin.”

Kendisi de dâhil olmak üzere oradaki kadınların gördüğü korkunç tıbbi muamele, mücadele edilmesi gereken bir meseleydi. Bunu fark eden ve sonunda yeniden yakalanacağını bilen Buhari, durumunu ve devam eden tıbbi bakım eksikliğini, kurumun tıbbi tesisinin yetersizliğini ve ihmalini ortaya çıkarmak, onlara uygun bakım sağlanması konusunda baskı yapmak amacıyla tüm yaşananları hapishaneden kaçmasıyla ilgili davada savunma yapmak için kullanmaya karar verdi.

Buhari, firar davasında yargılanırken, mahkemede kendini savunmayı seçti. Davaya hazırlanırken geniş çaplı destek almıştı, ancak “en beklenmedik ve son derece takdir edilen desteği, jüride yer alan Virginia eyaletinin Goochland şehrinde yaşayan halktan gördü.”

Dava süresince, hapishanenin ve sağlık tesisinin adaletsizliklerini ortaya çıkardı. Karşılaştığı ihmali tüm çıplaklığıyla anlattı. Tanıklarla birlikte, kurumda birçok kadının maruz kaldığı, bazen ölümcül olan, muamelelerin gerekçelerini ortaya koydu.

Sonunda Buhari, jüri tarafından bir yıl hapis cezasına çarptırıldı. Bu cezanın tek sebebi ise hâkimin, “suçlu” olduğuna dair karar vermemeleri durumunda jüri üyelerini mahkemeye itaatsizlikle suçlayacağı konusunda savurduğu tehditti. Duruşmanın ardından yaşananları şu şekilde aktarıyor: “Jüri üyeleri, ben hapishaneye geri götürülene dek mahkeme salonunun dışında beklediler. Orada bana bir yıl hapis cezası verdikleri için özür dilediler.”

Çabalarıyla hapishanenin kadınlara karşı uyguladığı adaletsizlikler konusunda farkındalık yaratmayı bildi. Kuruma baskı yapma girişimi de sonuç verdi. Tutsaklara, doktor seçme hakkı da dâhil olmak üzere, dışarıdan tıbbi bakım alma hakkı verildi. Ancak Buhari nihayet yeterli tedaviyi aldığında, yumurtalıklarından biri hariç tümünün alınması gerektiğini öğrendi. Bu dönemi şöyle anlatıyor:

“Yeniden yakalandığımda [...] hapse atılmamın sebeplerinden birinin Allah’ın hayatım için bir planı olduğunu anladım. Görüyorsunuz, Allah izin vermezse hiçbir şey olmaz.”

Şirkle Mücadele

Bir Müslüman için en yanlış şey, Allah’tan daha çok ibadete veya korkuya layık bir şey olduğuna inanmaktır. Şirkten daha büyük bir günah yoktur. Buhari’nin aktardığına göre, Müslüman olduğu günden itibaren bu cümleyi tüm yönleriyle idrak etmek için uğraşmıştı. Fakat hapishanede geçirdiği süre boyunca içinde bir çelişki açığa çıktı:

“Allah’tan başka ilah olmadığını biliyordum. Sorun şu ki, aynı zamanda bende kendine esir eden, kontrol edilemez ve mantıksız bir korku vardı. Bu korku, Allah’a olan inancımı bile gölgede bırakmıştı. ‘Bu ne olabilir?’ diye sorabilirsiniz. Yılanlardan akıl almaz derecede korkuyordum.”

Durumun ciddiyetini daha ayrıntılı bir şekilde açıklayan Safiye, şunları söylüyor:

“30 gün boyunca idam cezasıyla karşı karşıyaydım. Bu beni endişelendirmiyordu. Bana düşman olanların yurdunda yapayalnızdım. Bu da beni endişeye sevk etmiyordu. Benim tek endişem, polis veya FBI, yoldaşlarım ya da KPP ve SKO’daki faaliyetlerim hakkında bilgi edinmek için casusluk yapmaya kalkışırlarsa bu meseleyle nasıl başa çıkacağımdı. Bu tür bir sorgulamaya nasıl dayanacağımı bilmiyordum.”

Yılan korkusunun ne kadar gerçek ve yoğun olduğunu bilmesine rağmen, Buhari, bunu hiçbir zaman şirk olarak düşünmemişti. Tesadüfen bir yılanla karşı karşıya gelmesi, ondaki bu düşünceyi değiştirdi.

Buhari yeniden yakalanıp hapse atıldığında, en yüksek güvenlikli koğuşa götürüldü ve 3 yıl 7 ay boyunca tecrit altında tutuldu. Bir gün binanın alt katına götürüldü. Kapı arkasından kapandıktan kısa bir süre sonra bir yılan fark etti ve kontrolünü yitirdi:

“Bağırmaya ve kapıya doğru koşmaya başladım... kilitliydi. Çıkmanın hiçbir yolu yoktu, bu yüzden duvara yaslandım, cenin pozisyonu aldım ve bağırmaya devam ettim. Sanki bedenimin dışındaydım. [...] Kendimi durduramıyordum. [...] Kendimi korumak için zihnimin en karanlık köşelerine çekilmiştim. Yılan korkum, Allah’a olan inancım ve sevgimden çok daha büyüktü.”

Hücresine geri götürüldükten ve durumu bir süre düşündükten sonra, Buhari, yılanlara karşı duyduğu korkunun, “Allah’tan daha çok ibadete ve korkuya layık hiçbir şey olmadığı” şeklindeki inanç beyanını yalanladığını anladı. Tepkisini “yılanı ilahlaştırmak” olarak tanımladı ve zımnen yılanın Allah’tan daha fazla güce sahip olduğunu düşündüğünü gördü. Bu nedenle, sonraki ay boyunca Buhari, bu çelişkiyi gidermek ve şirk sorununu çözmek için çalışmaya başladı.

Huey Newton’ın “devrimci intihar” dediği fikri nasıl benimsediğini, devrimci bağlılıklarına sıkıca tutunarak ölüm ihtimaliyle nasıl yüzleştiğini, ABD hükümetinin korkulacak bir şey olmadığı konusundaki netliğini düşündü. Başka bir yılanla karşılaşmanın, yani ısırılıp ölmenin sonuçlarını tefekkür etti. Bunları, “Allah’ın izni olmadan hiçbir şey olmaz” bilgisiyle ve eğer ölürse, önünde sadece Allah’ın hükmünün kalacağı gerçeğiyle çarpıştırdı.

Bu sayede Buhari, korkusunun yersiz olduğunu içsel olarak idrak etti ve kendini düzeltti. 1983’te hapisten çıktıktan sonra inancını sınadı:

“İlk fırsatta Bronx Hayvanat Bahçesi’ne gittim. [...] Sürüngenler bölümüne girdim ve tüm yılanlara baktım, sürüngenler bölümünün her yerini iyice inceledim ve her şeyi gözlemledim. Oradan inançlarımın verdiği cesaretle çıktım. [...] Allah’tan başka ibadete ve korkuya layık hiçbir şey yoktur.”

Neden Ben?

Çevremizdeki dünyayı düşünürken ve ona göre hareket ederken, genellikle mevcut koşullarımızı merkeze alırız. Elbette, planlama yaparken ve kendimizi yönlendirirken koşulları göz önünde bulundurmanın yanlış bir yanı yok. Ancak koşullar, düşünme ve eylemlerimizin merkezine yerleştiğinde, (ilkesel) mücadelenin önceliği kaybolur.

Mücadeleyi, olumsuz ya da olumlu koşullara tabi kılarak, “Bundan çıkış yolu nedir? Bundan nasıl faydalanabiliriz?” diye sorarız. Mevcut durumumuzda nasıl ilerlediğimize veya neden bu şekilde ilerlediğimize bakmayız. Burada, “en az direniş sergileyeceğimiz, statükoyu korumak için akıntıya kendimizi bırakacağımız yol, yürüdüğümüz asli yolumuz haline geliyor.” Buhari’nin hayatı, İslam’ı ve devrimi benimsemesi, bize bu dürtüyü nasıl ortadan kaldıracağımızı, direnişi ve akıntıya karşı yüzmeyi öğretiyor.

Hapisten çıkmasının üzerinden on yıldan fazla bir süre geçtikten sonra şöyle düşünüyor:

“Son on yıl içinde tüm bunların ne anlama geldiğini sık sık sorgulamaya başladım. [...] Yoldaşlarımın ve arkadaşlarımın hayatlarını feda etmelerinin boşuna olup olmadığını ve bu kadar çok politik tutsağın ve savaş esirinin hapsedilmeye devam etmesinin hiçbir işe yaramadığını düşündüm. Siyasallaşmamın başlangıcına, o yıllara geri döndüğümde, doğru kararı verip vermediğimi merak ediyorum.”

Daha sonra düşüncelerini paylaşan Buhari, “direniş yolunu” seçmenin hayatını nasıl şekillendirdiğini aktarıyor.

Üniversitedeyken, New York’ta yoksulluk içinde yaşayan, her gün aç karnına okula giden siyahi çocukları öğrendiğinde, bunu görmezden gelebilirdi, ama yapmadı. New York’taki Panterler ile çalışmaya ve onlardan öğrenmeye başladı. Koşulları, ona gene de “Amerika’da o zamanki haliyle neler başarabileceğine dair bir hayali” gerçekleştirme fırsatı sundu.

Buhari, bir Panter üyesini polise karşı savunduğunda ve bu yüzden tutuklanıp polis memurlarından hakaret gördüğünde, karşılık vermeyi umursamıyormuş gibi davranabilirdi. Bunun anlamsız olduğuna kendini inandırabilir, üniversitenin sunduğu fırsatlardan yararlanabilirdi. Ama başta isteksiz de olsa, Kara Panter Partisi’ne katıldı ve mücadeleye olan bağlılığını derinleştirdi. Direniş yolunu seçti. Bu yol, öfkesini bağlılığa, şüphesini imana ve korkusunu kararlılığa dönüştürecekti.

Robert Webb’den disiplini, Beşir Saunders’dan ise “halkın” işin merkezinde olduğunu öğrendi. Afeni Şakir’den ise kim olduğunu ve kendine koyduğu ilkeleri tanımlamanın önemini öğrendi. Afeni, Buhari’nin annesi ve büyükannesinin ona her zaman söylediği şeyi örnekliyordu: “Eğer bunu yapacak kadar kadınsan, bunun hakkında doğruyu söyleyecek kadar da kadın ol.” Cetewayo Tabor, Buhari’ye “kişilikle değil ilkeyle ilgilenmeyi” öğretti. Baskı altında bu kuralı uyguladığında bu öğretinin doğruluğunu teyit etti. Nuh Kayyam ise onu “İslam'a yönlendirdi, sonra da İslam’ın gerçek öğretilerini anlamasına yardımcı oldu”, ki bu öğretileri esaret altında içselleştirdi.

Politik tutuklu olarak hapiste kaldığı sırada Buhari, sık sık “Neden ben?” sorusunu soruyordu. Serbest bırakıldıktan sonra verdiği cevap ve çıkardığı sonuç ise epey öğretici:

“Sorunun cevabı, içimde Allah’ın iradesine teslim olmamı engelleyen şeyleri öldürme sürecinde ve aynı zamanda Che Guevara’nın daha başlarda bildiği ‘gerçek bir devrimciyi harekete geçiren, sevgiden neşet eden büyük duygulardır’ sözünde saklı. [...] Şimdi hayatımı iki şeye göre yaşıyorum. Vicdanımın emirlerine uyuyorum ve her şeyde Allah’ı hatırlıyorum.”

Buhari, devrimi “değişimin, karakteri devrimci bir karaktere dönüştürmekle başladığı ve bunun temel bileşeninin sevgi olduğu” bir süreç olarak gördü. Yani kendini sevmek ve insanları sevmek gerekiyordu. İslam’ı ise, Allah yolunda (haklı ve adil olan) harici ve dâhili cihat için manevi bir dayanak ve etik bir zorunluluk olarak benimsedi. İslam, onun bu süreçte nasıl ve neden bu şekilde ilerlediğini açıklayan temel unsurdu.

Safiya Buhari'nin direniş yolunu seçmesi, onu İslam’a ve devrime götürdü. Her ikisinin de özünde ilkeli mücadele yatmaktadır.

Emon Azmi
19 Mart 2026
Kaynak

Yazının Tamamı